martes, 28 de julio de 2015

Un cogotazo a Ciudadanos: la crítica de un chusquero

Albert Rivera, uno de los políticos de moda de esta añada, presentó ayer su propuesta de «pacto por la educación» que, a estas alturas, es el enésimo intento de arreglar una serie de cosas que siempre complicaron los poderes públicos, los altos funcionarios de la Iglesia católica, apostólica y aproximadamente romana, las cofradías del ramo, las empresas editoriales de los libros de texto y demás actores que intervienen directa o indirectamente en el archipiélago de las enseñanzas. Digamos que, hasta la presente, el cementerio de las (aparentes) buenas intenciones de cada propuesta que ha habido ha ido incrementando sus víctimas. Por supuesto, deseamos que esta nueva propuesta mejore gradualmente las cosas, aunque eso está por ver. Porque debajo de la enseñanza se ventilan fuertes capitales, tanto nacionales como extranjeros.

Albert Rivera estuvo acompañado en dicha presentación por otro personaje de moda, el profesor Garicano, un universitario de alto copete que ha paseado su sabiduría por las más acreditadas universidades europeas y americanas. Tan acreditada y afamada pareja hizo público, como es natural en estos casos, un documento de intenciones electorales.
Este papel se propone «eliminar la omnipresente y estalinista burocracia universitaria». La cursiva de estalinista es cosa nuestra, no del documento.

Voces amigas que ejercen en diversas universidades, con mando en plaza o como sufridores del sistema, siempre me alertaron de la «burocracia» universitaria. Y hasta yo mismo he visto, desde fuera de la institución, que una buena parte de los jóvenes de antaño que se proponían hacer añicos el sistema universitario acabaron adocenándose y disfrutando de las viejas simonías que antaño denunciaron. Dispensen: se dice el pecado, no los pecadores.

Lo que nunca oímos fue que la naturaleza de esa burocracia universitaria fuera «estalinista». No fue un calentón de boca, cosa natural con estas calores africanas. Está escrito –escrito está--  en el documento. Tildar de estalinista la estructura universitaria no sólo es un error sino un disparate caballuno, que forma parte de ese lenguaje tabernariamente indocumentado que califica a troche y moche todo tipo de situaciones como «nazis», «fascistas», «genocidio» y demás. Que lo usen concejaluchos de tres al cuarto o jefecillos de tal o cual partido, aguerridos lectores de don Marcial Lafuente Estefanía, no es disculpable pero sí comprensible. Pero que Luis Garicano –Universidad de Chicago y London School of Economics--  hable con desparpajo de estalinismo indica que también él necesita, para sí mismo, un plan de estudios. Y, desde luego, no parece una buena base de partida para el pacto por la educación. La banalización del estalinismo –de sus prácticas perversamente violentas, represivas, de la liquidación física y psicofísica de sus amigos, conocidos y saludados--  desautoriza la propuesta de Ciudadanos.

Más todavía, en el mismo documento figura una crítica a la «endogamia de los ecosistemas universitarios» en clara alusión a Podemos, «partido de profesores». Es decir, aprovechando que el río Genil riega la Vega de Santa Fe, se cruje a Podemos, como si esta formación hubiera creado la mencionada endogamia. Una endogamia que viene desde los tiempos de Bartolo de Sassoferrato.


En resumen precipitado: no es oro todo lo que reluce en Garicano. En este caballero también se refleja el contagio de la vieja política y de sus anacolutos. Eso sí, ello no empece que también nosotros consideremos que la universidad española necesita un baldeo de cubierta, de sus camarotes y sentinas.   

domingo, 26 de julio de 2015

¿Qué tiene que ver el 16 por ciento con estas calores africanas? Unas preguntas a Podemos.



Dos elementos sorprenden en la consulta que ha hecho Podemos para elegir a su cabeza de cartel de las elecciones generales: uno, el porcentaje de participación no ha llegado al 16 por ciento; dos, el tipo de explicación oficial que se ha dado de tan escuálida cifra. Digamos que, en el caso de que se hubiera tratado de otra organización, el tipo de explicación que alguien hubiera dado sería más incisiva.

El 15 y pico por ciento –máxime si se tiene en cuenta la comodidad del proceso a través de las redes sociales--  no es que sea insuficiente, sino que a todas luces es políticamente inválido y, por tanto, proporciona una legitimidad muy discutible. No niego autoridad alguna a Pablo Iglesias el Joven; simplemente, a tenor de unas cifras que cantan lo suyo, la representatividad formal que proporciona este proceso no es para tirar cohetes. El tipo de explicación que oficialmente ha dado Echenique ha sido de una comodidad sorprendente: «Estamos en una época de verano, y ya se sabe…».

Inquieto como estoy por tan chocante aclaración, pregunto descarado: «¿Qué se sabe del verano y de su relación con ese casi 16 por ciento?». De este verano sabemos algunas cosas: que tenemos unas calores africanas y que, entre otras cosas, parece ser que Georgie Dann no ha encendido su barbacoa, ni ha abierto su chiringuito playero. Pero esencialmente sabemos que también en este verano siguen funcionando los chirimbolos tecnológicos, incluidos sus mecanismos para participar en las votaciones que se convoquen. Yo, por ejemplo –si fuera de Podemos— hubiera votado cuando la tarde languidece y renace la sombra. Es decir, por la (relativa) fresca de esas horas de cierta  indulgencia climática. 

Inquietante el porcentaje de participación, muy por debajo de las de tipo presencial que han puesto en marcha otras organizaciones; inquietante el carácter de la explicación oficial que se ha dado. Digamos, pues, que el deseo de palingenesia de Podemos ha conocido una (coyuntural) interferencia. Parece normal que a un servidor se le escapen, pero no a los grupos dirigentes de esta nueva formación que repite, hasta la extenuación, que «va por todas».

El problema que aparece cuando se da una explicación oficial, sabiendo que se está comunicando un «era de noche y, sin embargo, llovía» es que acaba metabolizándose y deja de ser un anacoluto para convertirse en argumento. De donde resulta que la vieja política y sus estilemas contagian al más pintado. Nadie es perfecto, nos recordó un allegado a Willy Bilder, pero podemos decir que algunos nuevos cachorros consiguen una parecida imperfección a la que tienen los leones que ya están para el arrastre. Sólo en algunos momentos, que conste.

En suma, Podemos nos debe una explicación: a sus parciales y, también, a nosotros que sólo somos gente curiosa.



jueves, 23 de julio de 2015

El inicio de una solución para Cataluña



Francisco I del Sacro Imperio Romano Germánico tuvo la infeliz ocurrencia de poner en su escudo de armas esta leyenda administrativa Fiat iustitia et pereat mundus. O sea, hágase justicia aunque el mundo se haga trizas. Algún escriba, sentado o no, debería haberle dicho que la justicia está para arreglar los problemas mundanos, no para que planeta se vaya a tomar por saco. Pues bien, esta idea es la que parece presidir el escudo de armas del bueno de Mariano Rajoy, al menos en lo atinente a Cataluña. Se aplicará la ley a rajatabla aunque se provoque el mayor seísmo en el nuevo Imperio romano germánico.

De la párvula sesera de Mariano no sale otra cosa que «se aplicará la ley».  Sus corifeos corean cacofónicamente aquello de «me gusta como bala la ovejita». O sea, más Mariano. Pero no sólo no se resuelve el problemón sino que, cada día que pasa, se encrespa más y peor. En esta ocasión, tampoco los escribas sentados de Mariano le dicen: «Oye, que un problema político de esta envergadura no tiene una solución administrativa». Al contrario, la cofradía apostólica pugna por dar respuestas cada vez más extremistas: ahora con la supresión de la autonomía catalana. No han reparado en que, con tamaño disparate, ya no habría solución posible: centenares de miles de personas se pasarían con armas y bagajes al independentismo, al grito de «hágase justicia, aunque perezca Mariano».

Parece claro que Mariano y sus hologramas no están en condiciones de iniciar la hipótesis de solucionar el problema. O no saben, porque no quieren –puede ser que no quieren porque no saben--  o temen a determinados poderes aparentemente fácticos que se encuentran en sus aledaños o en la acera de enfrente. En ambos casos se demuestra que sólo tienen en su párvula cabeza un gambullo de administrativismo, que no de política. Téngase en cuenta que Más y sus franquicias tienen detrás –sean mayoría o no, todavía no lo sabemos--  centenares de miles de activistas organizados, dispuestos a casi todo. Mariano sólo tiene detrás a centenares de miles de voces invertebradas. No hace falta decir la diferencia entre lo activamente organizado y lo invertebrado. Si no se quiere ver ello, la conclusión es tajante: la crisis de la política española y de sus políticos está en su momento más crítico. Ni siquiera han sacado lecciones del referéndum escocés y de la lidership que en ese sentido tuvo el gobierno conservador de Cameron.

Una hipótesis de solución del problema –una hipótesis no es una certeza--  es el desalojo democrático del Partido Popular en las próximas elecciones y su reducción a la mínima expresión posible. Ciertamente, no sólo por el problema que comentamos, pero sí por ello. Seguimos con la hipótesis: tras el desalojo, el nuevo Parlamento debería dirigirse al pueblo de Cataluña exponiendo que se abre la gran reforma estructural del Estado y en él tendría cabida la cuestión catalana.  

Es cierto que el gato escaldado del agua tibia huye. Pero afirmar que «esto ya no tiene vuelta atrás» es, como todos los dogmatismos, una muestra de irresponsabilidad. Más todavía, en la mente de los romanos y de los cartagineses debería importar más el futuro común (siempre imperfecto) que el pasado hecho a trompicones.

Por último, aquí estamos algunos dispuestos a hacerle un memorándum a Rajoy para concretar soluciones. Naturalmente siempre que se nos retribuya. La párvula sesera del ministro Fernández nos dirá que lo hacemos por un «interés crematístico», no por patriotismo. Pues claro, no vemos la razón de que a él se le pague por no pensar y a nosotros, que pensamos, no nos caiga una ayudica.




miércoles, 22 de julio de 2015

El Parlament reprueba a Jordi Pujol; independencia de Catalunya: medios y fines



El Parlament de Catalunya ha reprobado al que, durante dos décadas, fuera el presidente de la Generalitat, Jordi Pujol. Tan sólo su partido, Convergencia y su ex socio, Unió democrática, se opusieron a ello. Primera consideración meditada: tras esta «verdad parlamentaria», la reprobación representa que los años de gobierno del viejo patriarca están contaminados y también la biografía de CiU.

Ahora bien, comoquiera que el pujolismo ha tenido una influencia superlativa en las cosas del Estado español con sus relaciones con gobiernos de uno u otro signo, hemos de convenir que una buena parte de la política española ha quedado, igualmente, contaminada. Es decir, ha olido «y no a ámbar», precisamente como para otra ocasión señaló el caballero de la Triste Figura.

Artur Mas y los suyos se han abstenido en esa votación. La razón, a mi juicio, es ésta: votar de manera favorable hubiera sido auto afearse su propio pasado, que es muy reciente. Hubiera sido aceptar la contaminación del pujolismo. Votar en contra hubiera significado el reconocimiento de su propia responsabilidad. La salida era, pues, una pánfila abstención con la idea de disfrazar su cinismo para infundir las menos sospechas posibles. O, si se prefiere, colocados en esa tesitura «de lo malo lo menos peor».

Segunda consideración meditada: el independentismo catalán puede tener la altura de miras –incluso, su recto parecer--  en no pocos sectores de la ciudadanía. Pero una cosa parece claramente contundente: ¿qué relación hay entre medios y fines para la independencia? Digamos que Mas también está contaminado por la historia que protagonizó el viejo patriarca y, ahora más tras la abstención, más todavía.
Así pues, «la lista de Mas» --que puede tener diversas variables de preposición: para, con, desde, por, cabe, tras…--   queda contaminada al margen de los planteamientos que haga cada alistado en particular. De manera que el medio –la lista— se da de bruces  con el objetivo –noble, según no pocos de ellos--  de la independencia.


Mientras tanto, el tétrico del ministro Fernández escupe insultos y anacolutos a diestro y siniestro. Es una potente factoría de crear y ampliar el independentismo. Convengamos, por tanto, en que ni lo sabe ni sabe por qué. 

martes, 21 de julio de 2015

Las izquierdas y la innovación tecnológica



Lluis Hernández in memoriam


¿Qué lugar ocupan las grandes transformaciones tecnológicas en el discurso y el quehacer de los dirigentes políticos y sociales?  ¿Qué vínculo existe entre estas mutaciones de época y las decisiones que se toman e unas u otras sedes? ¿Hemos oído alguna vez a nuestros líderes relacionar sus propuestas, patológicamente siempre en clave de más-de-lo-mismismo, con tales cambios en permanente metamorfosis? Que levante la mano el afortunado y nos concrete cuándo, dónde y qué dijo sobre el particular.

Más todavía: ¿qué nexo establecen los programas políticos y sociales con las consecuencias de estas transformaciones en la condición concreta de trabajo y vida de las personas de carne y hueso. Agradeceré francamente una respuesta sobre ello.

¿Qué nueva estratografía se está originando mientras en la base de la producción y los servicios, en una vasta reestructuración tectónica se opera a todo meter tan galopantes novedades? Soy todo oídos.

Con relación a estos elementos, séame permitido preguntar con irreverente fisgonería: ¿hay algún elemento de distinción entre las fuerzas consideradas emergentes con sus hologramas incluidos y aquellas de pasado glorioso, aunque hoy un tantico distraídas?

Esta gran transformación itinerante tiene una dimensión global. Pero, comoquiera que los actores políticos y sociales actúan de espaldas a tales cambios, sus consecuencias son claras: viven en los estrechos márgenes de sus respectivos campanarios. Lo uno fatalmente lleva a lo otro.

Mientras estos actores –viejos y nuevos--  mantienen su  desvinculación (del hecho tecnológico y, por ende, de la globalización), su aldeanismo parroquiano se aleja del mundo real al tiempo que la empresa y el centro de trabajo realmente existente se convierte en el sujeto activo que lo determina casi todo. De un lado, la política se deslegitima, mientras la empresa avanza en la re-legitimación. Un avisado Antonio Baylos ya dio el grito de alarma, en sus años mozos, en su obra canónica Derecho del trabajo, derecho para armar

La vieja izquierda ha ido aceleradamente olvidándose de su relación con las grandes mutaciones. No parece que la nueva izquierda corrija el tiro. Con lo que corre el peligro de convertirse en una izquierda a la remanguillé. En todo caso, digamos que en teoría ambas izquierdas todavía están a tiempo de autocorregirse.


           

domingo, 19 de julio de 2015

Pablo Iglesias y la Transición

Nota editorial.-- Apoyado en el quicio de la casa está mi maestro Angel Abad, padre noble de la izquierda y fundador preclaro de Comisiones Obreras. A su lado Jorge J. Sánchez y Javier Tébar.


Pablo Iglesias el Joven ha publicado un importante artículo en El País de hoy:  Una nueva Transición. Es remarcable que el primer dirigente de Podemos haya introducido en su reflexión una serie de variables, auténticas novedades, en su discurso que, dicho de manera directa, constituyen una cierta rectificación de  lo que ha dicho hasta la presente. 

Era moneda corriente que Iglesias y sus allegados, aunque no solamente ellos, echaran pestes de la Transición y, además, le achacaran casi todos los males que, de un tiempo a esta parte, estamos sufriendo. Posiblemente los recientes acontecimientos griegos hayan motivado una serie de reflexiones en Iglesias y, al ver las consecuencias reales –no abstractas, por tanto--  de las veleidades de doña Correlación de Fuerzas, le ha llevado a repensar no pocas cosas.

Las novedades del pensamiento de Iglesias aparecen cuando se califica la Transición como «exitosa». Como un «proceso de metamorfosis pilotado por las élites del franquismo y de la oposición democrática que hizo que España pasara de ser una dictadura a transformarse en una democracia liberal homologable». Parece, además, acertado que Iglesias haya citado la frase de Manuel Vázquez Montalbán cuando afirmó que la Transición fue el resultado de una «correlación de debilidades».  Ni las fuerzas de lo viejo, ni las que se disfrazaron de lo nuevo para no infundir sospechas, ni las organizaciones democráticas pudieron imponer sus planteamientos de manera neta y total. Hubo que pactar: lo hizo Togliatti con el mariscal Badoglio, lo ha hecho Tsipras en otro contexto.

Así pues, la cesura está en que la Transición ya no es ese acto de «traición», sino el resultado de una correlación de fuerzas. Que es algo que no infrecuentemente se olvida en  textos académicos.  

El interés de esta rectificación no es sólo ni principalmente de carácter historicista. Está en la utilidad para hoy de esa importante variable que es la correlación de fuerzas que no surge de la nada sino de los sujetos políticos y sociales que la generan cotidianamente en una u otra dirección.

Un matiz me parece necesario añadir a la frase: la Transición no fue sólo el resultado de las «élites». Fue, además en no pequeña proporción, el resultado —también «exitoso»-- de miles, gigantescas movilizaciones. Pierre Bordieu hubiera podido decir que salimos de la dictadura con una clase obrera probable que se fue convirtiendo en clase movilizada.  Y, en un sentido contrario, fue también el resultado de las maquinaciones de los ultras que veían que se les acababa el modus vivendi: pongamos que hablo de los asesinatos de los abogados laboralistas de Atocha. Menos aún se puede echar en saco roto el real mando en plaza que ostentaba cierto sector del generalato. Así pues, una valoración sensata y políticamente eficaz de la Transición tiene interés historicista, pero fundamentalmente para las cosas de nuestros días. A saber, ¿dónde y qué amplitud tiene la resistencia a los cambios que necesita la sociedad española y la plítica de nuestro país;  y de qué manera se va construyendo
una alternativa a las fuerzas que se resisten al cambio.  

Digamos las cosas por su nombre: la participación del conjunto asalariado y de los movimientos sociales de aquella época fue un elemento incisivo para darle la vuelta a la tortilla. Reducir aquello a una pugna de élites es un improvisado contagio de Iglesias de las fuerzas que nunca estuvieron interesadas en valorar el papel –repito incisivo--  de aquel poliédrico conflicto social.

No comparto, por otra parte, el carácter que Iglesias le da a los Pactos de la Moncloa: «que abrieron el camino a la versión española de desarrollo neoliberal», dice Pablo Iglesias el Joven. Se puede tener una u otra opinión sobre el contenido de aquellos pactos, pero lo que no tiene sentido es caracterizarlos como germen del desarrollo neoliberal. Aquí, el ilustre articulista  ha metido la pata hasta el corvejón. Es más, a un politólogo de la altura de Iglesias le es exigible seriedad y no confundir la democracia liberal con el neoliberalismo. Reabra, pues, Iglesias los libros de Duverger, Dahrendorf y otros académicos templados y verá la diferencia. No induzca el profesor Iglesias al fracaso escolar con estos planteamientos.

Es más, lo que sí se abre con los Pactos de la Moncloa y la Constitución –alguien tendría que empezar a decirlo--  es el camino hacia la construcción de un welfare como nunca se había tenido en España: esa senda que se abre representa, hasta que las cosas muy posteriormente se truncan, es el proceso más fecundo en conquistas sociales, derechos y poderes. Es decir, en bienes democráticos. El problema o las paradojas, que diría Bruno Trentin, de la izquierda están también en que sólo se valoran determinadas cosas cuando están en riesgo de perderse o se han perdido. Es entonces cuando las izquierdas se ponen a llorar y, tañiendo el chisme triste, cantan aquello de «¡Ay de mi Alhama!», que inmortalizó el último nazarita cabalgando en una mula desde la Puerta de Elvira a la de Bibarrambla.

Vale la pena recordar que aquel almacén de bienes democráticos que se fue consiguiendo in itinere merced a gigantescas movilizaciones de masas. ¿Hay que insistir en ello?  


Pues sí: hay que recordarlo porque Jorge Manrique nos incita a despertar el seso dormido; porque el ideológico revisionismo de la derecha quiere aplastar todo intento de intimidación; porque el aparentemente inocente revisionismo de izquierdas se orienta a decir que la historia empieza con ellos; porque las izquierdas que se autoproclaman alternativas debe recordar la rentabilidad del conflicto social cuando se plantea con inteligencia y tino. 

viernes, 17 de julio de 2015

Lista de Artur Mas o lista comistrajo

La llamada «lista con el President» --también interesadamente denominada «lista de todos»--  ha sido posible, sólo y solamente, cuando los dos principales partidos catalanes soberanistas (Convergencia y Esquerra) han estado de acuerdo. Cuando se afirma que es la «lista de la sociedad civil» se incurre conscientemente en una engañifa caballuna. Que haya quien se crea la versión oficial sólo indicaría que la cofradía de las almas de cántaro es realmente numerosa. En todo caso, lo sorprendente es que cierta política necesite argumentar que una operación política no es cosa de los políticos sino de la sacrosanta sociedad civil. El descrédito de los políticos profesionales ha llegado a esos extremos.

Hay que reconocer que Artur Mas ha maniobrado con envidiable habilidad. Era perfectamente conocedor de los efectos devastadores del caso Pujol; tenía los datos, más o menos aproximados, de que su íntimo enemigo, ERC, le iba a sacar en las elecciones dos cabezas de caballo. En síntesis, que su partido, Convergència, había entrado en la fase de la parábola descendente. Lo que suponía un movimiento tectónico en Cataluña y en la derecha, nacionalista o no, catalana.  La «lista única», apellidada sorprendentemente plebiscitaria, parecía ser una solución brillante. Porque, además, disputaba a ERC un buen cacho de patriotismo de país. Por lo demás, mientras ERC no quisiera –o aparentara no querer-- sumarse al carro de una operación que se habían olido, Más tenía tiempo para que bajara la olla del descrédito de su propia formación política.

Ahora empieza el segundo acto de la farsa: existe una lista de una sociedad no convocada al efecto, que ha sido elaborada por dos partidos que se han convocado finalmente para ese particular. O sea, estamos en la farsa de El barbero de Sevilla, sin Fígaro, gestionada sólo por el Duque de Almaviva.

Así pues, la lista es el símbolo de una argucia sofisticada. Los nombres de los alistados sería lo de menos, si no fuera por su estrambótica composición. Incluso el nombre del primero, el ex eurodiputado Raül Romeva, es electoralmente irrelevante. Tengo esta hipótesis: ni siquiera le hará un rasguño a la antigua formación de este Romeva, ICV. Lo que no empece que será profusamente exhibido a granel. Pero comoquiera que estimo la irrelevancia electoral de dicho nombre, me ahorro discurrir por qué la encabeza. Habrá que echar mano de un mordaz Gabriel Jaraba  que, si viviera en tiempos de Goethe, sería el responsable de su logia masónica. Jaraba, que debe tener ancestros de la Vega santaferina, que baña el río Genil, nos proporciona la siguiente explicación: «Romeva es como aquel tipo de la película de Charlot, que pasaba por allá, ve un trapo rojo y lo agarra, y la gente le sigue». Con una diferencia: Tiempos modernos es una obra de arte, mientras esta operación es un bodrio.


Sea como fuere, tenga o no tenga razón este posible responsable de la logia do militaba Goethe, convenimos en que estamos ante una lista comistrajo, dado el carácter irregular y extravagante de los alistados. Así pues, ¿qué más da quien lo encabece? El hecho relevante es que en este comistrajo van a figurar personas inequívocamente de izquierdas junto a personas del más enloquecido neoliberalismo como el profesor Sala i Martín, el hombre de una cara y mil chaquetas. Todos ellos trabajando para la recuperación política de Artur Mas y sus franquicias.    

miércoles, 15 de julio de 2015

El gran estratego y el «pitufo gruñón»



Primero. La Europa de los grandes capitales ha derrotado al gobierno griego. Se trata de una derrota política, cuyas consecuencias más directas las pagará el pueblo griego y muy especialmente sus sectores menos favorecidos. Sin embargo, entiendo que esta victoria de los grandes capitales no resuelve ningún problema, al menos aquellos que pretendía, de boquilla, resolver.

Ahora bien, siendo el gobierno griego, Syriza y los sectores menos favorecidos los derrotados, la gran derrotada –por el momento, un momento que nos podemos predecir su duración--  ha sido la Europa social. Ciertamente, Tsipras y Syriza están obligados a hacer un examen de lo que ha ocurrido. Pero la Europa social no pude no dejar de hacer su propia reflexión. Si, en cambio, afirma que “eso no va conmigo”, aumentará su probada estupidez y su proverbial ceguera. Porque ---¿cuántas veces habrá que repetirlo?— la Europa social ha sido derrotada sin paliativos. En realidad, era ella la que estratégicamente estaba en el punto de mira de los grandes capitales. Grecia ha sido el pretexto. Una política francesa ha sido quien ha remachado el clavo con la más dura afirmación: «No podíamos permitir que Syriza fuera la CGT [el histórico sindicato francés] de Europa».

Lo cierto y verdad es que las izquierdas europeas han estado a la altura del betún. Unas se han contagiado de la única verdad propuesta por los grandes capitales; otras ni siquiera se han atrevido a poner en marcha potentes movilizaciones de masa en sus propios países de apoyo a los griegos. Ha habido, eso sí, manifestaciones de cuatro y el cabo y alguna que otra declaración de apoyo. Y para rematar la astracanada alguien clamó demagógicamente: «Alexis, aguanta, que vamos llegando» cuando todo el pescado estaba ya vendido. Y sin falta a esa cita también estuvieron chicoleando, como funambulistas quienes pretendían dar lecciones a los griegos.

Estas izquierdas de campanario también han sido derrotadas, aunque sería más acertado decir que vienen paseando su poquedad desde hace no poco tiempo.

Pero caído el viejo Sísifo, hay que pensar en que un joven Sísifo se vuelva a levantar. Según los clásicos ese es su constante quehacer.

Segundo. Si las izquierdas españolas reconocen que, tras el estrangulamiento de Grecia, también han sido derrotadas propiciaria el inicio de una nueva caminata. Siempre y cuando ese reconocimiento estuviera acompañado por unos hechos radicalmente nuevos en lo atinente a las relaciones de los unos con los otros. Así pues, deben reconocer que ahora –ahora mismo, se entiende--  son más débiles que hace una semana. Los acontecimientos griegos han debilitado, al menos momentáneamente, al gran estratego y al pitufo gruñón.  Y la derecha española tiene unas bases retóricas para seguir acollonando al personal, exhibiendo su parte de responsabilidad en la derrota griega.  Estas son, desgracidamente, las variables de la nueva situación. Si el gran estratego no toma buena nota de ello es que todavía sigue en Primero de Laclau. Porque es el principal afectado y perjudicado.

Parece, por tanto, apropiada una pregunta: ¿esta nueva situación no aconseja una reconsideración de la postura del gran estratego sobre las elecciones que están a la vuelta de la esquina? Lo ideal sería –dispensen que siga chocheando--  que Podemos propicie una gran coalición de las fuerzas de izquierda que se autocalifican de alternativas. No se trata de generosidad ni humildad sino de puro realismo, de haber entendido las variables que ha introducido en la política española la nueva situación griega. O lo entienden esos retóricos que no paran de hablar ni siquiera debajo del agua o cabe la fundada hipótesis de que serán penalizados en las próximas elecciones.

Y si no es posible esa gran operación se somete al criterio del gran estratego y del pitufo gruñón otra posibilidad: el diseño de unas relaciones de cara a la campaña electoral de tipo no antagonista, sino emulador. E incluso de tipo complementaria, esto es, de sumar esfuerzos. ¿Ingenuidad? De ninguna de las maneras: sería el reconocimiento de que cada vez que se ha practicado la técnica de mors tua vita mea el resultado ha sido la agonía de todos los contendientes. Llámese para corroborarlo a los teléfonos de los que están en el cementerio.


Radio Parapanda.--  Cambio de tercio. Con estas extremosas calores quisiera recomendar a los amigos, conocidos y saludados –ya sean podemitas o pitufos gruñones— la lectura de una gran novela. Su autor es un viejo conocido, Justo Navarro (en la foto de arriba), de granadina natío; el título, Gran Granada, editada por Anagrama.  Lo diré sobriamente: palabras mayores.



martes, 14 de julio de 2015

Qué lectura de Gramsci, hoy (4 y 5)



Los materiales anteriores de este ensayo de Bruno Trentin, que damos por capítulos, se encuentran en:  RELEER A TRENTIN, RELEER A GRAMSCI (1) y Qué lectura de Gramsci, hoy (2) y Qué lectura de Gramsci, hoy (3). Con la entrega de hoy finaliza el ensayo.  


4.

Puede resultar revelador analizar en profundidad la singular construcción política, pero también jurídica, trufada ciertamente de ideología, que Gramsci propone para legitimar la función de los organismos de dirección de las empresas industriales que sustituyen a la propiedad y a las viejas direcciones empresariales, en el momento de la ocupación de las fábricas, en el verano de 1920: los consejos de fábrica.

Como es sabido Gramsci los definió «embriones de un nuevo Estado» y sobre todo «organismos públicos», contraponiéndolos drásticamente a la «categoría» de las asociaciones privadas (y caducas) a la que pertenecían tanto los partidos políticos como los sindicatos.

Tenía, ciertamente, razón Bordiga al denunciar que la ideología consejista elaborada por Gramsci comportaba la ruptura con el leninismo; y no solo en lo que respecta al rechazo de la función dirigente y hegemónica del partido respecto de otras formas de organización y asociación de la clase obrera. Para Bordiga (y para Lenin), de hecho, los consejos, como organismos de democracia directa (sobre todo en el territorio, no tanto en las fábricas), eran instrumentos de lucha destinados a la conquista del poder en el Estado central, y no, en sí mismos, organismos públicos; y mucho menos organismos autónomos de gobierno de la empresa. Para los socialistas maximalistas, la legitimación de los consejos destinados a ejercer una función —delegada— de gobierno de la empresa no podía derivar sino del Estado central y solo sería verificable, por tanto, después de su conquista y su transformación. Cualquier otra configuración del poder consejista llevaba el conflicto social al aventurerismo y a la derrota.
Y tenía probablemente razón, desde otra perspectiva, Angelo Tasca cuando se preocupaba de reconstruir una estrecha relación entre la acción reivindicativa concreta de los trabajadores y de sus sindicatos y la acción dirigida a condicionar, a través del «control obrero», el gobierno de la empresa, prefigurando en los consejos de fábrica no tanto una estructura pública separada, como la estructura de base de un nuevo tipo de sindicato.

Como se sabe, Gramsci corregirá después sus posiciones, bien por la fuerza, o bien por convicción. A veces irá incluso más allá por ese camino, como en el caso de su elaboración acerca del partido como príncipe moderno.

Pero sería equivocado, cuando se reflexiona también sobre los problemas actuales, despreciar o eliminar la gran intuición presente en la investigación de Gramsci al identificar, a diferencia de Lenin y del socialismo maximalista, el lugar del trabajo colectivo, el lugar de la producción de riqueza, el lugar de la cooperación y del conflicto —que constituye ciertamente el embrión de cualquier sociedad, si no de cualquier Estado— como el ineludible punto de partida (y no como el punto de llegada) del cambio de la relación entre gobernantes y gobernados en la sociedad civil.

En el consejo de fábrica Gramsci buscaba de hecho configurar una sede de decisión, cierto que delegada por los trabajadores, cierto que todavía separada de la promoción de nuevas formas de autogobierno en el trabajo —ya hemos visto las razones de ese «vacío»—, pero de ningún modo delegada por un Estado centralizador. En el proyecto consejista de Gramsci se delinea, de hecho, una concepción del Estado basada en un sistema de autonomías, no solo territoriales, y en la libre expresión de una pluralidad de sujetos institucionales: el parlamento, el poder ejecutivo, los consejos, los partidos, los sindicatos, las asociaciones.

Al valorar críticamente la formulación, sin duda improvisada y «forzada», de un consejo de fábrica entendido como «organismo público» contrapuesto a las asociaciones privadas (partidos, sindicatos), no puede ser infravalorada la preocupación de Gramsci por comenzar, sin esperar el momento mágico de la ocupación del Estado, una «revolución institucional», en primer lugar en el seno de la sociedad civil, al modificar, sobre todo en la empresa, las relaciones entre gobernantes y gobernados. También aparece esa tensión en su intento de legitimar una «sustitución en las funciones» entre propiedad y management de la empresa y consejos de fábrica.

Además, en la definición del consejo como un «organismo público» es plausible atribuir a Gramsci un intento, en verdad extraordinariamente innovador, de hacer entrar, aunque a través de una instrumentación improvisada y equivocada, al trabajo y a los trabajadores como tales en la «polis», desde la consideración de que ésta, la comunidad política, no se agota necesariamente en el Estado; y abrir así una brecha en el gueto del derecho privado y familiar en el que una tradición secular había encerrado al mundo del trabajo.

En abierta ruptura con la doctrina liberal, que mostraba en la ausencia de propiedad y de independencia económica el obstáculo insuperable que inhibía el pleno acceso del trabajador subordinado a los derechos de ciudadanía —y sobre todo a una ciudadanía activa—  también en los centros de producción; que defendía, sobre la base de este dogma, la impermeabilidad del universo privado de la familia, de la relación patriarcal, de la relación entre los sexos y del trabajo subordinado a la cultura de los derechos y deberes, a la cultura del contrato social, Gramsci verá en definitiva, precisamente en las características del trabajo subordinado,  tras el cual hay siempre una persona sometida a la decisión discrecional de otra, el fundamento de un derecho a la decisión compartida y a la ciudadanía activa. Y esto, no hay que olvidarlo, sin ninguna necesidad de invocar, como un a priori determinante, la atribución preliminar al Estado (o a cualquier otra estructura de poder) de la propiedad de los medios de producción y la conversión al ámbito de lo «público» de ese derecho concreto de propiedad.

Es cierto que debido a la «tenaza» antes mencionada entre historicismo finalista y voluntarismo, bajo la cual permaneció siempre encerrada la labor de búsqueda de Gramsci (y quizás fuera esa precisamente la causa de que calificara la construcción artificial e ilusoria de los consejos de «embriones de Estado»), su reflexión no aborda la elaboración de una cultura de los derechos individuales y de las oportunidades de realización de la persona en el trabajo. Por la misma razón, la sociedad y el Estado de las autonomías, que Gramsci (y con él Gobetti) prefiguró y en el que se incluía a las empresas, no llegó a configurarse como una concepción completa fundamentada en el pluralismo de centros de decisión y en la dialéctica, también institucional, entre el Estado y la sociedad civil, implicando no solo a sujetos políticos como los partidos y sindicatos, sino a todo el universo de las asociaciones no estatales, que habría visto legitimada por esa vía su participación en la formación de procesos decisionales de interés colectivo sin sustituir a las asambleas representativas.

Después de Gramsci, durante un largo periodo la cultura del movimiento socialista no conseguirá ir más allá de su gran intuición e intención de regular la relación de trabajo, incluso el subordinado, sobre la base de principios no muy diferentes de los que en derecho público tutelan las prerrogativas de la persona y del ciudadano.

Estamos, todavía hoy, ante una cuestión no resuelta: las reglas que presiden la disponibilidad de la persona que trabaja bajo el mando de otra (no de la mercancía trabajo, que es intercambiada en el mercado gracias a una ficción jurídica) permanecen excluidas de la normatividad de los derechos de ciudadanía. Igualmente, permanece excluida de la normatividad de los derechos de ciudadanía la determinación de ese objeto del proceso decisional que es la prestación del trabajo concreto, reconducible a una persona concreta (con sus derechos y sus responsabilidades), la cual no puede ser anulada por la vía de su asimilación a un «trabajo abstracto», descomponible y transformable en mercancía.

5.

Se pueden deducir consideraciones parecidas acerca de las verdaderas razones de la actualidad de Gramsci si se examina a contraluz y desde una perspectiva laica su larga y no siempre lineal búsqueda en torno a la cuestión de la hegemonía.

Si nos liberamos de una lectura acrítica y simplista de la concepción gramsciana de la hegemonía, es difícil, de hecho, sustraerse a la apreciación de que, sobre todo en los Cuadernos, el concepto de hegemonía se acoraza de coerción y en cierto modo atenúa pero no suprime la violencia que las elites revolucionarias son llamadas «por la historia» a ejercitar sobre los hombres de carne y hueso, autorizadas para ello por la legitimación propia de quien interpreta los destinos de estos, y quizás incluso sus voluntades recónditas e inexpresadas.

El obrero de la civilización «fordista-socialista» se convierte así en un Alfieri inconsciente de serlo, atado a la silla no por su ayuda de cámara sino por el severo preceptor impersonal del partido de vanguardia. Y aparece el «hombre nuevo», forzado a expresar sus potencialidades, en contra de su voluntad y de su propia «animalidad». Se trata de una concepción en la que, más allá de sus muchos matices, el voluntarismo visionario que legitima la autoridad de las elites lleva la indagación de Gramsci por caminos que hoy nos parecen aberrantes. Si no a la teorización de una suerte de «fordismo de Estado», a algo muy parecido a aquel modelo de Estado-planificador que fascinaba en los años treinta a muchos dirigentes del  movimiento socialista y a los jefes de la Unión Soviética.

Pero en los años del Ordine Nuovo, en los años de la experiencia turinesa, si bien está ya presente en las reflexiones de Gramsci aquel voluntarismo «iluminado», capaz solo de acelerar las etapas del «progreso» pero no de cambiar sus formas, sus espacios y su recorrido, se advierte a la vez una gran preocupación por ofrecer a los trabajadores, oprimidos por la jerarquía de la fábrica y expropiados de sus saberes, nuevos instrumentos cognitivos capaces de garantizar el aumento de su autonomía cultural. Gramsci no se resigna a pedir a las generaciones obreras, aplastadas por la carga de un trabajo fragmentado y «embrutecedor», sin mayor sentido ni significado, que sacrifiquen también su propia autonomía de conocimiento y de decisión, en nombre de un poder delegado por otros (y puramente visionario), en nombre de la libertad de las generaciones futuras. Y desde luego no se limita a sugerir, como oportunos complementos (y compensaciones) de la aplicación del sistema taylorista, el aumento de salarios y la reducción de la jornada de trabajo (como decía Lenin y como escribirá el mismo Gramsci en los años de losCuadernos).

Para el Gramsci de los años veinte, de hecho, a la espera de que los trabajadores  conquistasen un efectivo poder de decisión y una mayor libertad en su trabajo, había que promover la apropiación inmediata de una cultura de base polivalente, capaz de proporcionar una visión global de los procesos productivos y de los mecanismos de decisión. Esta estaba destinada a cumplir una función decisiva en la formación de una nueva clase dirigente (y no tanto de unaelite predestinada), consciente de sus propios límites y de sus propios vínculos, así como de sus propias y crecientes potencialidades de autogobierno; capaz, por eso mismo, de convertirse en culturalmente hegemónica en la sociedad civil.

La educación y la formación que los consejos de fábrica debían garantizar a todos los trabajadores,independientemente de sus funciones circunstanciales, no estaba de hecho basada en el aprendizaje de las reglas básicas del oficio y ni siquiera era reducible a la difusión de algunos rudimentos técnicos desprovistos de sus fundamentos teóricos (como viene a suceder, en el lenguaje actual, con el uso del ordenador y el basic english). Aquella consistía, por el contrario, en la adquisición de una cultura de base, abierta a las más diversas y cambiantes experiencias profesionales; y en el conocimiento del entramado de relaciones complejas que existe entre los distintos segmentos del proceso productivo y da un significado global a una serie de actividades parceladas, singulares, aisladas y aparentemente privadas de sentido. Esa educación debía conferir un conocimiento que, al estar basado en el dominio de los sistemas relacionales que gobiernan la empresa, podía permitir la formación de una cultura crítica entre los trabajadores subordinados, haciéndolos capaces no solo de aplicar soluciones prefijadas, sino de «resolver problemas».

No por casualidad Gramsci habla ya, a este respecto, de una especie de revolución cultural que deberá realizarse a través de un proceso de formación y de información sistemático y permanente. Por más que parece escapársele la insostenible contradicción que surgiría entre la conquista de esa cultura de base y la expropiación incesante del saber y del saber hacer que la aplicación del sistema taylorista conlleva como necesidad ineludible.

En cualquier caso, pensar en una cultura de la hegemonía sobre estas bases, y no ya a partir del énfasis en el papel prometeico de las elites o de los políticos profesionales, querría decir, hoy, afrontar de verdad con instrumentos inéditos la gran amenaza que pende sobre los hombres y mujeres del siglo XXI: la fractura, que puede llegar a ser irremediable, entre quien detenta y amenaza con mantener el monopolio del saber, y quien es o puede ser excluido (también a causa de la cada vez más veloz obsolescencia de las herramientas especializadas) del dominio de los más modernos lenguajes del saber, y se convierte cada vez en más incapaz de dar un sentido y un significado a las exigencias o a las órdenes de las que es receptor.

También en este caso, pues, Gramsci nos proporciona estímulos importantes para una investigación dirigida a recomponer una «comunicación» entre las transformaciones de la sociedad civil y la construcción, también desde el punto de vista institucional, de un proyecto reformador capaz de basarse en un análisis crítico de los conflictos que recorren esta sociedad y de las mediaciones capaces de mejorar las exigencias de libertad y las oportunidades de autorrealización de las personas que trabajan autónomamente o bajo la dirección de otros.

Gramsci nos aporta estos estímulos, desde luego, no a través de una obra compacta y lineal, sino a través de una búsqueda que es preciso descifrar críticamente, a través de una reflexión marcada por profundas contradicciones y por obstáculos de naturaleza ideológica. Es necesario «liberar» de esos escollos el método de indagación sobre la sociedad civil como «teatro de todas las historias» utilizado por aquel a quien debemos el descubrimiento de una nueva dimensión, cultural pero también ética, de la acción política.

La búsqueda esforzada y contradictoria de Gramsci nos interpela todavía, tanto en sus intuiciones felices como en sus fracasos. Unas y otros, de hecho, nos sirven de ayuda para no volver a recorrer, en un mundo sacudido por gigantescas transformaciones, los caminos de una nueva revolución pasiva; para no limitarnos  a «planear» sobre las «novedades» en el intento de gobernar los efectos de una modernidad que se nos hace indescifrable en su génesis y en su futuro. Si la interrogamos críticamente, esa reflexión nos ayuda a no permanecer como espectadores, o incluso esclavos, de la nueva revolución que está en marcha en la sociedad civil; una revolución que, por ahora, está dirigida por fuerzas que escapan al control democrático de la ciudadanía, y se orienta hacia desenlaces que nadie puede prefigurar precisamente porque, una vez más, nos encontramos frente a un proceso contradictorio y abierto a las más diversas soluciones. Y sobre todo, nos ayuda a conjurar el verdadero y mortal peligro que acecha en nuestra época a cualquier proyecto reformador (cuya necesidad tantos sienten, pero cuyos rasgos y valores tanto nos cuesta definir): el de no ser capaces de alzarnos a la condición de protagonistas conscientes de una historia que está todavía por escribir.

Traducción: Javier Aristu y Paco Rodríguez de Lecea

Que han sido comentados por Paco Rodríguez de Lecea  en http://vamosapollas.blogspot.com.es/2015/07/releer-trentin-releer-gramsci-2.html,  http://lopezbulla.blogspot.com.es/2015/07/vias-heterodoxas-de-la-izquierda.htmlhttp://vamosapollas.blogspot.com.es/2015/07/vias-secundarias.html y  http://vamosapollas.blogspot.com.es/2015/07/el-teatro-de-todas-las-historias.html. José Luis López Bulla lo ha hecho en

 http://lopezbulla.blogspot.com.es/2015/07/vias-heterodoxas-de-la-izquierda.html

lunes, 13 de julio de 2015

¿Hacer política no es gestionar deseos? Una pregunta a Podemos




Como es natural los políticos se pasan el día hablando. Nada que objetar al respecto. Que en no pocas ocasiones recurran al contorsionismo lingüístico es harina de otro costal. Que esa facundia sea inteligible o no es cosa que no trataremos en  este ejercicio de redacción. El asunto de hoy va de lo que se verá a continuación.

A raíz de las negociaciones que se están dando en Cataluña entre diversas fuerzas políticas (ICV, Podemos y Procés Constituent) para conformar una candidatura unitaria para las próximas elecciones autonómicas –posiblemente el 27 de setiembre--  la responsable de Podemos ha declarado: «En esta cuestión, como en todas, nosotros ponemos el acento en hacer política, no en gestionar deseos» (1). No hace falta decir que se trata de una frase rotunda al estilo del viejo apotegma “Roma locuta causa finita”, cuya traducción más vulgar sería “Habló Blas, punto redondo”. O “y no se hable más”.

La frase parece tener ciertas resonancias togliattianas. A saber, la tozudez del viejo y admirado dirigente comunista, Palmiro Togliatti, sobre la necesidad de confrontar «la política» con la «propaganda».  Pero son resonancias engañosas. Tan engañosas como aquel eslogan electoral de cierto partido catalán: Fets i no paraules (hechos y no palabras), que entroncaba el populismo de barra de taberna con lo más vejancón de la política al tiempo que niega la técnica de «la palabra» como instrumento de la deliberación.

A veces el recurso fácil de sobar los conceptos de lo nuevo frente a lo viejo conduce a malas pasadas. De manera que no parece difícil argumentar lo infeliz de la expresión de la primera dirigente catalana de Podemos. ¿Por qué hacer política va en dirección opuesta a gestionar deseos? Precisamente la política es eso: gestionar deseos o, si se prefiere el lenguaje antiguo, reivindicaciones. Gestionar los deseos de los más frente (y contra) las resistencias de quienes se oponen a ello. Gestionar las reivindicaciones y, compatibilizándolas entre sí, estructurar un proyecto con su correspondiente trayecto. Naturalmente, hablamos de un proyecto, que no es lo mismo que un zurcido de retales inconexos e incompatibles entre sí. En caso contrario, la política –justamente la que se quiere renovar--  acaba contagiándose de la misma herrumbre de lo que se critica por viejuna.  Es decir, se va convirtiendo en un vodevil situado en la Torre del Homenaje, alejado de lo que enseñó Teresa de Ávila: «también en los pucheros está el Señor».  

Convengamos, pues, que la primera dirigente de Podemos en Cataluña ha metido el remo en el corvejón. Separar los deseos-reivindicaciones de la política es ignorar –seguramente no a cosica hecha—que el objetivo de la política no son los políticos sino las personas de carne y hueso, aunque tengan la extraña costumbre de tener deseos y reivindicaciones. Sugiero, por lo tanto, una pequeña enmienda: substituir deseos por vanas ilusiones.  



sábado, 11 de julio de 2015

Qué lectura de Gramsci, hoy (3)

 

Nota editorial.--  Los materiales anteriores de este ensayo, que damos por capítulos, se encuentran en:  RELEER A TRENTIN, RELEER A GRAMSCI (1) y Qué lectura de Gramsci, hoy (2). Que han sido comentados por Paco Rodríguez de Lecea y José Luis López Bulla en http://vamosapollas.blogspot.com.es/2015/07/releer-trentin-releer-gramsci-2.html y http://lopezbulla.blogspot.com.es/2015/07/vias-heterodoxas-de-la-izquierda.html respectivamente. Y posteriormente Paco con http://vamosapollas.blogspot.com.es/2015/07/vias-secundarias.html. A continuación ofrecemos la tercera entrega:   

 

 

Bruno Trentin



Para dar algunos ejemplos de esta posible línea de investigación, fijémonos, partiendo de los escritos del Gramsci joven, en el tema de la sociedad civil y su papel en la construcción  de un proyecto político reformador (incluso cuando se efectúa a través de una ruptura revolucionaria).
Si releemos con los ojos de hoy (y teniendo en cuenta las muchas contradicciones que contienen, todavía en nuestros días, las propuestas políticas de la izquierda occidental, a menudo tan pobres en valores) los escritos del Gramsci de los primeros años veinte; y si consideramos con atención el papel que él asigna a las transformaciones, a las crisis y, sobre todo, a los conflictos que emergen en la sociedad civil (incluidos los que no son un calco servil de los relacionados con el binomio clase obrera/clase burguesa) en la construcción de un proyecto político reformador, no podemos dejar de asombrarnos.
La «sociedad civil», con sus incesantes cambios y su terrible y apremiante presencia, es para Gramsci el «teatro de todas las historias», y es preciso indagar en ella y descifrarla continuamente, no para reproducir acríticamente el mapa de la misma en el programa político del partido reformador, sino para mediar en sus conflictos y para reconstruir una posible superación de las contradicciones, según un proyecto que no es en absoluto neutro, sino que extrae su fundamento y su legitimación de las tensiones libertarias y de la exigencia de poder de las clases y grupos sociales más débiles y, sobre todo, más excluidos de los procesos de decisión centrales. Una sociedad civil con sus trincheras y sus «casamatas», como escribirá más tarde; una sociedad civil con sus puntos de confluencia y sus alianzas, sus conflictos de intereses y sus conflictos de poder, con sus resistencias corporativas y con sus tensiones en relación con el cambio. Y pese a todo ello, una sociedad civil en la cual es posible descifrar, como dato permanente, la tendencia de las luchas sociales de las clases oprimidas a transformarse, en la fase más madura del capitalismo industrial (así lo sostiene Gramsci volviendo al núcleo duro de la lección de Marx), en una lucha por el poder.
Pero aquí hay que prestar atención. El poder de que se trata no se alcanza a través de la conquista o la ocupación preliminar del Estado central, como premisa ineluctable de la producción «política», ni tampoco tras el momento mágico de la «expropiación de los medios de producción». Se trata más bien de un poder «aquí y ahora», en cada una de las casamatas y, ante todo, en cada centro de trabajo y de producción, allí donde la lucha social se convierte necesariamente, partiendo de la defensa intransigente de sus formas de representación, en acción política; allí donde sus sujetos (y no solo los partidos o los sindicatos) se convierten en «sujetos políticos» con los que, acaso, partidos y sindicatos deben confrontarse. Aquí, ciertamente, la distancia entre el enfoque de Gramsci y el de Lenin, sobre todo el Lenin del ¿Qué hacer?, es abismal. Y Gramsci se esforzará en vano en disfrazarla frente a los seguidores más coherentes del pensamiento de Lenin.
Para Gramsci, de hecho, si falta ese punto de partida —las transformaciones de la sociedad civil— en cualquier proyecto político reformador, y si falta por tanto la mediación —política, pero desde luego no neutral— de los conflictos que la atraviesan, sucede, o bien que la sociedad civil se venga, de algún modo, de esa «ausencia de la política», produciendo fenómenos desestabilizadores de la convivencia civil, como el populismo o el fascismo; o bien que es el Estado el que trata de someter a la sociedad civil a un «dominio sin consenso», produciendo él mismo (añadimos nosotros)  rupturas y divisiones corporativas, organizando y legitimando esas divisiones (y el compromiso entre ellas) y poniendo en marcha así un proceso de inclusión-exclusión en el que el único árbitro (por lo menos mientras puede cumplir ese papel) es una clase política separada de la sociedad, aunque incorporada al Estado.
No es casualidad que sea precisamente este Gramsci tan actual el que se han visto obligados a omitir, o a rechazar, los recurrentes profetas de la «autonomía de lo político», y también sus oponentes simétricos, los profetas de la «autonomía de lo social». Pero he aquí la cuestión: las transformaciones de la sociedad civil, igual que los conflictos de poder y primariamente políticos que Gramsci redescubre en las luchas sociales, ante todo en las que se desarrollan en el interior de la empresa industrial (marcando en esto una ruptura con el «lassallismo» de Lenin y con su condena del conflicto social y del sindicato a una insuperable subalternidad respecto del mundo de la política), tienen lugar para él, sin embargo, según un recorrido marcado por las condiciones y por los límites dictados por el desarrollo de las fuerzas productivas, por los obstáculos interpuestos en ese desarrollo y, en cualquier caso, por los imperativos que se deducen de la necesidad de asegurar, a cualquier coste y en el tiempo más rápido, la consecución de ese desarrollo.
Por esa razón, en el conflicto social se revela un momento esencial de la lucha por el poder, en este caso el poder que conlleva el ejercicio de determinados derechos y responsabilidades; a pesar de que Gramsci sostiene que los objetivos y contenidos «históricamente determinados» y no contingentes de esta lucha están «ya dados» y son, en cierto modo, obligados, más allá de su formulación, de su apariencia exterior o incluso de la misma conciencia de los sujetos que se hacen portadores de los mismos; más allá de de las reivindicaciones contingentes (y, según Gramsci, más o menos fundamentadas) que en cada caso sirven de justificación ocasional.
Ya se trate de la huelga “de las manecillas”, es decir, la lucha contra la introducción del horario legal en las fábricas turinesas, o del conflicto de 1920 por la conquista del primer convenio nacional de los metalúrgicos, por la negociación del trabajo a destajo o por la reducción del horario de trabajo, es curioso constatar el sustancial desinterés y la distracción de Gramsci ante la especificidad de las reivindicaciones situadas en el origen, al menos, de la eclosión de un determinado conflicto social y de buena parte de su evolución posterior.
Lo que cuenta para Gramsci es la reivindicación subyacente de poder que se expresa a través del conflicto social; por más que se trate, y no es poca cosa, de una demanda de poder difuso, diseminado en la sociedad; de una reivindicación  de poder que para expresarse y para realizarse no espera al momento de la ocupación del Estado y de la expropiación de los medios de producción.
Y de esta forma, aunque Gramsci demuestra conocer bien la temática marxiana del autogobierno del trabajo y de la realización de la persona en el trabajo, también a través del cuestionamiento de las formas contingentes de la división técnica del trabajo y de su organización, parece asumir tal objetivo como sustancialmente incompatible con el actual desarrollo posible de las fuerzas productivas. Gramsci no ignora en absoluto que la reflexión marxiana se ejercita sobre un proceso de opresión y de expropiación de oficios y de saberes que gravita sobre los trabajadores de carne y hueso. A diferencia no solo de Lenin, sino de buena parte de la misma investigación de los Cuadernos, el Gramsci de los años veinte es totalmente consciente de la destrucción de la personalidad y la potencialidad creativa que representa el «taylorismo salvaje» experimentado en las fábricas turinesas, de la destrucción de cultura (y no de «animalidad», como escribirá más tarde), de saber hacer, de «amor por la calidad», que el trabajador de carne y hueso podría transmitir al objeto de su trabajo. En los escritos de los años veinte estamos, de hecho, todavía lejos del «hombre nuevo» de la revolución fordista, del hombre que libera su mente a través del gesto mecánico, y logra, aunque forzado por otros, separar radicalmente y enajenar la ejecución del conocimiento. Frente a esta expropiación de la subjetividad Gramsci hablará del sacrificio de toda una generación en el altar de la conquista del poder en los lugares de trabajo: «Pensemos, sin embargo, que una generación, por ejemplo, puede trabajar “a pura pérdida” para garantizar a la siguiente una libertad que de otro modo no podría conquistarse.» (Socialismo ed economia, no firmado, en Ordine Nuovo, reprint, 17 enero 1920, a. I, n. 34.)
Pero, ¿por qué es necesario ese sacrificio, por qué una generación debería «trabajar a pura pérdida», a fondo perdido, y privarse de ese modo de su libertad? No solo porque, según Gramsci, a la clase obrera le faltaban las condiciones culturales para elaborar una solución distinta y alternativa de aquella que las fuerzas más modernas de la burguesía ofrecían al problema de conseguir la organización óptima de las fuerzas de producción y una división técnica del trabajo cuantitativamente más eficiente. También porque la naturaleza (y la composición, y la organización) de las fuerzas productivas, incluido el trabajo útil para la puesta en valor de esas mismas fuerzas, era un factor históricamente determinado, al menos para todo el largo periodo marcado por la máxima racionalización posible del uso de los recursos materiales y humanos representado por el taylorismo.
Ciertamente, Gramsci no llega a asumir la técnica y la ciencia como factores neutrales, en tanto que «históricamente determinados». Pero, anclado casi de forma fideísta en el binomio «fuerzas productivas-relaciones de producción», parece considerar a las «fuerzas productivas» como un todo indisociable en el que el hombre acaba por constituir una variable dependiente de la tecnología; unas fuerzas productivas que, desde luego, están determinadas históricamente en su grado de utilización, pero que no obstante definen «el progreso» posible para toda una fase histórica; para una fase larga y, en todo su trayecto, inmodificable.
En este sentido, para Gramsci (como para Taylor) parece existir solamente one best way, una única opción válida, en la organización y en la utilización de las fuerzas productivas, incluyendo en ellas al hombre que trabaja. En este sentido el taylorismo (y, más tarde, el fordismo) representará para Gramsci, como para la mayor parte de los dirigentes socialistas y comunistas de la época, la única encarnación posible del «progreso», no solo de la máquina, sino del hombre mismo. Se puede, todo lo más, acelerar su cumplimiento —y Gramsci mide sus fuerzas en ese desafío— para forzar por esa vía la contradicción entre el «progreso» y el atraso, la involución burocrática de las «relaciones de producción», a partir, en primer lugar, de las áreas con déficits mayores en la organización del Estado y de la misma sociedad civil: Rusia, Italia, Europa en general, respecto a la cual el fordismo americano anticipa los tiempos de un desarrollo posible de las fuerzas productivas.
En esta visión historicista, la hipótesis de que sea posible salirse de una «historia» con un final dado una vez para siempre y asumir, por el contrario, otra con varios finales posibles, sobre los cuales incidir a través de la acción consciente de los hombres, no es ni siquiera tomada en consideración, igual que tampoco entra en sus cálculos la eventualidad de bajar al terreno de una sociedad abierta a muchas y distintas evoluciones posibles de la organización del trabajo y de la vida cotidiana, y no está prevista la existencia de progresos posibles, sobre los que las decisiones  de los hombres puedan influir de manera determinante partiendo de forma consciente  del «laboratorio» de la sociedad civil.
La historia verdadera se ha encargado de poner al desnudo la «miseria» de esa noción positivista del progreso, que carga de forma inevitable todo voluntarismo «históricamente determinado» con una connotación paternalista y autoritaria. La ideología del one best way es de hecho orgánicamente enemiga de cualquier visión pluralista y abierta de la historia de la sociedad civil.
Esa es la razón por la que es útil reflexionar sobre la contradicción entre historicismo y voluntarismo que atraviesa toda la búsqueda de Gramsci acerca de las transformaciones de la sociedad civil. Sobre todo si se quiere evitar recuperar de Gramsci  únicamente la parte más desfasada de su reflexión, dejando de lado una vez más su parte más fecunda.
¿Qué quiere decir al día de hoy «modernizar» o alcanzar un «estadio de normalidad» en el proceso de modernización? Como si hubiera una única modernidad posible en un mundo con tantos capitalismos distintos, y sometido a una continua transformación dramática hacia un final no establecido y, con toda probabilidad, inalcanzable. Si hay tantas «modernidades» posibles, cualquier referencia a la «modernidad» o a la «modernización» como valores en sí se convierte para una fuerza reformadora en algo puramente mágico e ideológico. La modernidad ¿respecto a qué? ¿Y para conseguir la realización de qué valores?
En cualquier caso —volviendo a Gramsci y a su búsqueda atenazada por un «progreso» con connotaciones al menos temporalmente inmodificables y por un voluntarismo que podía solo acelerar la realización de este «progreso» sin modificar sus contenidos—, para legitimar la exigencia de poder que las clases oprimidas exteriorizaban a través del conflicto en la sociedad civil, no tuvo más opción que recurrir a la misión prometeica de sustituir a una burguesía absentista en el objetivo, que le correspondía a ella, de llevar a su pleno desarrollo a las fuerzas productivas, en las formas históricamente posibles. Sustituir a una burguesía que se podía describir  como ausente, bien porque su defensa de la propiedad la llevaba a negar su misión modernizadora y a recurrir al sabotaje (como sostenía Lenin en el caso de Rusia), o bien porque estaba implicada en la especulación financiera y en turbios intereses compartidos con la burocracia estatal, e incapacitada por su carencia de cultura liberal (como sostenían Gramsci y Gobetti): esa misión llegó a ser imperativa para una izquierda revolucionaria. Y esa «sustitución de funciones» era en cualquier caso necesaria y legítima en el momento en que el conflicto, también el conflicto social, se planteó, más allá de las apariencias, como un conflicto entre progreso y conservadurismo, entre el desarrollo de las fuerzas productivas —concebido como un todo indisociable e inmodificable, al menos durante toda una fase histórica— y las resistencias inevitablemente corporativas de los viejos aparatos de gobierno y de los mismos sindicatos.
Así, la tenaza representada por la «pareja» historicismo finalista y voluntarismo entendido como misión predeterminada, acabó por aprisionar y distorsionar la búsqueda gramsciana en torno a la relación entre la transformación de la sociedad civil y la construcción de un proyecto político reformador.


Traducción de Javier Aristu y Paco Rodríguez de Lecea